「正念」，一行禪師修行法門的核心

引言
正念(saṃyak-smṛiti, right mindfulness)，是一行禪師(Thich Nhat Hanh)修行法門中一個核心及廣為接受的主張：

作為其中一位最響譽西方的佛教老師，一行禪師的教導與實踐吸引了各種各樣不同宗教、精神和政治背景的人。因應西方人的特質，提倡「正念修習」這一合適他們的修行方法。

他認為正念是佛法的核心：當正念存在的時候，四聖諦及八正道的其餘的七個要素也就存在。 並且在他眼中，一個人的生活若缺乏正念，那麼他與一個「活死人」是沒兩樣的。 因此在《生命的轉化與療救》一書中，一行禪師毫不含糊地指出正念在佛教修行中的根本性及關鍵性：

在佛教中，正念是關健。正念是觀照一切事物和一切行動的能量，正念能夠產生正定(concentration)，帶來深刻的體悟和覺察。正念是佛教修行的基礎。

所以要了解一行禪師的修行法門，就不得不對正念加以考察。故本文除了考察正念在下述經典中的意涵外，也將探討一行禪師如何以正念把大乘禪宗的修行心要與《安般守意經》(Ānāpānasati Sutta)、《四念處經》(Satipaṭṭhāna Sutta)及《勝妙獨處經》(Bhaddekaratta Sutta)等原始經典中的修行法門巧妙地加以貫穿及容攝。 換言之，筆者認為一行禪師切中了佛教禪修的心要，那就是正念的修習！在沒有偏離六祖惠能的教導下，一行禪師結合了佛陀在原始經典中對禪修的教導，為現代人開展出合適的修持法門，把佛法實踐重新導入日常生活中。

總體而言，他一方面把佛陀在原始經典中的基本教導重新以現實及可行的方法成功地展現了如何更新佛法，使現代人能獲益其中。另一方面，也活脫地消弭了長久以來，特別是中國佛教史上，讚大斥小的局面。重申了佛陀那「契理契機」的教導本無大小之分 ─ 佛法只得一味，也就是解脫味這一基本要旨。

原始經典中的念與正念
佛陀所開示使有情轉迷為悟的三十七道品，也就是為追求智慧，進入涅槃境界的三十七種修行方法中，除了四正勤，念在四念處、四如意足、五根、五力、七覺支及八正道等七個類別均佔有份位，可見其在佛陀教導的根本性。

念(smṛiti, mindfulness)，意謂對所觀察的對象能明白記憶而不令忘失的精神作用，又作憶。 三十七道品中雖對念有種種不同則重點的論述，但最終的目的只有一個，就是讓人能夠修持及實踐八正道中的正念，發展出能如實地憶念諸法之性相而不忘失(正念的定義，見佛光電子大辭典，頁280。) ─ 這一種持續的覺性。在一行禪師的眼中，佛與凡夫其中一個分別就是：「佛是整天都充滿正念的人，我們只是有時候是佛。」 換言之，凡夫只是有些時候有著正念。

此外，在佛教的術語學(terminology)中，一般能稱為正，是指與佛陀的教導相應。例如以緣起觀世間萬事萬物，則可稱為正見，當中有著一種價值判斷與參照的取捨。然而正念中的「正」，除了上述面向外，從經典的描述中也反映了另一重的意涵，那就是以時間性作為考量的面向：正，就是當下的意思。因此，正念是一種「念茲在茲」的覺察能力，如穿衣時知道自己在穿衣，行路時知道在行路，談話時知道在談話，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受時知道是受，覺想時知道是覺想等，就如《大念處經》所言：

復次，諸比丘！比丘行走時，了知：我行走；站立時，了知：我站立；坐著時，了知：我坐著；躺臥時，了知：我躺臥。無論何種姿勢，皆如實了知……復次，諸比丘！比丘行往或歸來時，以正知而行。前瞻或旁觀時，以正知而行。屈伸肢體時，以正知而行。著袈裟、持衣缽時，以正知而行。飲食、咀嚼、嚐味時，以正知而行。大小便利時，以正知而行。於行、住、坐、臥、醒、語、默時，亦以正知而行。

因此在一行禪師看來，就算是在坐禪時打妄想，只要在當下一刻確知我們是在打妄想，那就是正念。 正念是能夠把我們帶回到當下的一種力量。

正念的培養
正念的培養，佛陀說可以從觀察自己的呼吸開始。故此他很早便指出培養的方法及其果效：

諸比丘，對於呼吸了了分明(安般守意)的方法，如果得到持續的進修，會產生巨大的效果，帶來巨大的進步。它會導致修習四念處的成功。如果四念處的方法得到持續的進修，它會導致修習七覺支的成功。如果七覺支得到持續的進修，它會導致智慧和自在心的生起。

一行禪師非常接受這個觀點，他認為注意呼吸，能把身與心帶回在一起使之重新成為一個整體，也能幫助我們與當下的生命保持連繫。 佛陀在《安般守意經》中教導比丘們怎樣有效地透過觀呼吸去培養正念的修行方法：

修行者到森林中去，或在樹下，或者在任何空寂無人的地方，結跏趺坐，端身正坐。入息（吸氣），我知道在入息； 出息（呼氣），我知道在出息。

並詳盡地闡述了與四念處相聯繫的修習安般守意的十六種方法。 這十六種方法可順序四個四個地分為四組，它們實質上是對應著四念處中色、受、心及法這四種修習，也就是「即身觀身而住」、「即受觀受而住」、「即心觀心而住」及「即法觀法而住」，並要做到「精進警覺，念念分明」，進而可「滅世間貪憂」。 佛陀稱四念處是可以引導眾生至清淨，克服憂悲惱苦，祛除痛苦悲傷，獲得正道，體證涅槃的一條道路。 這裡「即身觀身而住」等表達的意思是要就身、受、心及法的自身去不動搖地觀察它們，沒有情感與思維上的添加或減少，依戀又或排斥。

透過對安般守意(觀呼吸)及四念處的修習，「精進警覺，念念分明」的能力因而得以滋養。而正念中對當下一刻的強調，則在《勝妙獨處經》的引用中得到突顯，如佛告諸比丘：

慎莫念過去，亦勿願未來。
過去事已滅，未來復未至。
當下於此時，如實行諦觀。

培養這種「即身觀身而住」、「精進警覺，念念分明」的正念，一行禪師主張，就如《大念處經》所言，是在日常生活中 ─ 於飲食、咀嚼、嚐味、大小便利、行、住、坐、臥、醒、語、默時，皆以正知而行 ─ 這就是對正念的培養。因此在其眾多的著作中如《正念的奇蹟》、《盛放的蓮花》 及所舉行的禪修營中，他都切實地貫徹這種主張。

一行禪師，透過對原始經典及基本教義的考掘，再次完整地確立了正念的在佛教修行中的核心位置。他認為《安般守意經》、《四念處經》及《勝妙獨處經》是三部極其重要的佛教經典，是禪修的基礎。此三部經典均把修習正念視為覺悟的主要方法。 事實上，一行禪師對它們的重視，並非出於偶然，而是來自對痛苦的直接體會。

直心就是正念
的確，當強調以「參話頭/公案」而致開悟的禪 及以嚮往投生西方淨土的淨土信仰，在面對瀝瀝在目的戰爭、暴力、貧困和社會的非正義時所帶來的痛苦，一行禪師稱二者的教法不能產生直接的效用，是可以理解的。因為它們均使修行者不能在當下直視(以正念去觀照)那切膚的痛苦。能對痛苦的本質與根源有深刻理解，就是解脫。 這種深刻的理解的獲得，就是正念實踐的結果。由此可知，正念的實踐，就其自身而言除觀照的作用外，同時也具備了轉化的功能。

然而，這並不表示一行禪師認為禪宗不足取。相反，在修行這個議題上，六祖惠能在《壇經‧定慧品第四》 中對修行的闡釋與上述三部原始經典的主張是非常一致的。六祖云：「善知識，一行三昧者，於一切處，行、住、坐、臥，常行直心是也。」這主張與《大念處經》中「於行、住、坐、臥、醒、語、默時，亦以正知而行。」可謂同出一轍。因此，「常行直心」就是「正知而行」，就是正念的培養與實踐。所以六祖引《維摩經》(Ārya-Vimalakīrtinirdeśa nāma mahāyāna-sūtra)說「直心是道場(修行與實踐)，直心是淨土(解脫境)。」《維摩經》解說「直心是道場」是因為「無虛假故。」 六祖亦說「莫心行諂曲……但行直心，於一切法，勿有執著」。直心，王開府謂是指「菩薩發菩提心後，有修學菩薩「清淨之行 」之意樂，無求、無諂、無虛假，不生一切惡意，順此純淨的發心一往直前。」的意思。 此處所言之無求、無諂、無虛假，不生一切惡意等陳述，實質就是《大念處經》中「即身觀身而住」等的另一種表達的方式。 兩者同時傳達了正念對所緣那種不執著、不拒斥、不譴責、不壓抑，讓其本性能在正念觀照中純然地展現出來的取向。 也就是所言的「於念而無念」 ─ 於一切法能當下了了分明(念)而無所執取(無念)。由此看來，對原始經典的重視，並沒有使一行禪師偏離了禪宗對修行的主張。反之，因著對正念的強調，使二者在修行這一範疇內顯得更為緊密與一致。

總結
本文論證了在一行禪師的修行法門的核心就是正念。也透過對照《四念處經》中的「正知而行」與《壇經》的「常行直心」而了解到一行禪師如何以正念把大乘禪宗與原始經教中的修行法門巧妙地加以容貫，把佛法再次導入日常生活中，以使現代人能獲益其中。這對佛法的更新及在當代社會的傳播，帶來了承先啟後的作用。淨因法師在《惠能之南禪》的一文，可謂清楚地點出佛教在當代社會發展所應採取的態度及策略：

在自從惠能以“不立文字”為武器，成功地回歸到佛陀創教本懷上以來，整整一千三百年過去了。其間，祖師大德們依據佛陀創教本懷，針對特定的歷史環境和特殊的眾生根機，形成了各具風格的修持弘法方式，具有強烈的時代針對性，逐漸成為佛教的優良傳統，理應繼承。然而，如果有人因此而執之為放之四海而皆准的真理，認為亙古不變，對一切眾生都適用，就完全違背了佛陀契理契機的原則……因此，為了使佛教與時俱進，在繼承千百年來行之有效的佛教優良傳統的同時，理應突破宗派佛教、祖師佛教或大德佛教的窠臼，針對當今社會和現代人的實際需求，詮釋佛法，積極運用佛法解決現實社會存在的問題，以期促成佛教的第三次回歸——回歸到釋迦牟尼佛以人為本的創教本懷上去。

明顯地，這理念也充分地體現在一行禪師的佛教實踐與修行當中，並取得令人欣喜的成果。

 

參考書目

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