「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。」
-《楞嚴經》
「知見立，知即無明本；知見無，見斯即涅槃。」
– 溫州遇安禪師
所謂「知見」者，唯理性之活動。如來自性清淨心，作為一絕對精神之本體存在(有別於大乘空宗非精神性的玄冥之本體存在)，1 其被限定為本自清淨、本不生滅、本不動搖、本自具足。2 然其能生萬法者，乃根源於絕對精神本具的理性活動。3 而這一理性活動，是為「知見」也。在此一「知見」之上「立」(增益)一「知」4，亦名之為「念」，就是無明之本。5 是故如來自性清淨心只攝「知見」不攝「立知」，是以無損其清淨、不生滅、不動搖之本性。6 或言此一「知」即無明亦未為過也。且「立知」之「立」就是體現我執、墜落無明的過程。
「知見」者，覺也；「立」者，增益也；「知」者，受想思意也。
溫州遇安禪師之言，雖有創發，卻與本義(如來藏思想)相去甚遠。7 要言之，無寧說禪師之言，更合大乘空宗的旨趣 ─ 非但要消解由「立知」而來之「知」，就是連「知見」亦要予以消解，只有達致「知見無」 ─ 對絕對精神存在的消解(對理性活動的取消)/離言，即對空真如這一玄冥境界的親證，才能即涅槃之境。
概理性之活動，亦不出語言概念之藩籬。由此從空宗，經有宗，下索如來藏一系乃相承於一脈。8 此一脈者，為對語言概念之超越 ─ 此亦釋家由迷轉悟之心要所在。
註釋：
- 吳學國，《存在‧自我‧神性 ─印度哲學與宗教思想研究》。中國社會科學出版社，2006年。頁221。
- 惠能，《壇經》。
- 是如來自性清淨心這一絕對精神的自我否定。是以體用不一不二。
- 「立」者就是語言概念的建立、運用與執取；「知」就是這過程的結果及執取的對象。
- 迷者為由「知見」為本，而立「知」；由此「知」而有「無明」；由「無明」而流轉；流轉即苦。而「立知」者，可喻為見繩是蛇之幻覺過程。繩為「知見」，蛇為「知」。由是「立知」而有怖愄喜貪。二取(能取、所取)成矣。
- 如來自性清淨心是依他，故為實有。是以不攝以虛妄為性「立知」。
- 印順法師認為《楞嚴經》與《圓覺經》、《大乘起信論》屬於晚期如來藏真常唯心繫的作品。
- 同註1。頁209，216及221。由空宗的冥性一元，到有宗的冥性-精神的二種子依，到如來藏的精神一元論。
不管是西方還是印度的存在論，它的歷史其實都是一個精神返回自身的艱苦旅程 ── 這路程在人類走過的一切道路中，是最為艱苦的，但它乃是人的尊嚴的唯一歸宿。從存在論上說，這種艱難就來自于精神的自身懸置、自我否定的特性。精神的存在就在於通過否定自身，使事物的存在得到揭示，精神是通過使自己消失於事物之中而實現自身的存在。因而精神是最難把握：達到精神的自我意識，達到它的本真性更難。- 吳學國，頁267。
精神對自身的懸置與否定，是透過對事物的揭示而達成。然而恰恰這種的對事物的揭示，留下了通向精神本源的軌跡 ── 縱然它是如何的隱而不現。
精神這種透過揭示事物(就是理性/覺之活動)以達致隱覆自身的舉動，在結合精神本有的自我意識，幾近成功地達到了對自身的遺忘 ── 也就是確立了對世界一切(被揭示者(虛妄為性) ── 一理性/覺之活動的結果)是實有的這一肯定的論旨。
上述之精神或絕對精神，就其自身而言是本無，它必須是本無，是空，這樣它才能有所揭示，故是一不生、不二、不動、平等的存在。其為隱覆自身的而來的被揭示者，則是有、是生滅、是無常的存在者 ── 這是存在論上的區分。
雖知存在(本無)與存在者(幻有)或揭示與被揭示是不一不二。離了存在，非別有存在者，反之亦然。
絕對精神為甚麼要隱覆、懸置或遺忘自己呢？是否源於其對自身的一種自我意識及對這種自我意識的超越？若然那真是一場遊戲一場夢！
若真是「一場遊戲一場夢」，那麼解脫的可能性在那裡？絕對精神已陷於自己製造的迴圈當中 ── 越是追求隱覆與遺忘，就越得不到清淨 ── 不斷的揭示，不斷的執取！因此，解脫之可能，或許就在於其放棄對自身意識的躲避，從而達到純全的回歸 ── 因它一切本自具足。換言之，當精神從偶然的越出中最終徹底地回歸自身 ── 這就是解脫。
精神偶然的越出是揭示事物以隱覆自身的結果。
精神以揭示事物隱覆自身，是對自身意識的迴避或超越。另一方面，會否亦是對逃避自身是本無這本質的一個舉動呢？換言之，精神對自身的意識是意識到其本無或空的狀態，繼而以揭示事物的方式去隱覆其本無或空的狀態。若然，它跟克氏所論說的思想的本質是何其一致。
「所以對存在和自我的追問，得到了同樣的歸宿。存在的本質就是澄明，它不是任何存在者，而是使存在者得以顯現的條件，在這種意義上說，它是世界的神秘根源。澄明揭示一切事物，但自身卻是不能像事物一樣，處於被揭示狀態，它實際一無所是。澄明就是本真的精神(在海德格爾哲學中，精神就是語言的精神，就是語言性的闡釋的運動，就是本原的理性；但在不二論的梵則不同，它乃是被抽空了理性的精神)。後者就是自我的最究竟的本質和真理。所以存在、自我本真乃鏡智、靈明、心性、本覺，這不是任何意義上的實體、主體、觀念，甚至一種’有’，而是本無。在這種意義上我們可以同喬荼波陀一起說：存在就是自我。」 – 吳學國，頁269。
「不二吠檀多和海德格爾的本無，是純粹的光明、精神、是澄明；而大乘佛學的本無，是昏默黑暗、精神泯滅的玄冥之境(物自身或存在自身)。二者的性質迥然不同，甚至不能在同樣的意義上說它們是存在，但它們確實都是存在發生的原理。澄明就是存在揭示的運動，是一切存在意義的來源(揭示並不是把現存的東西展示出來，它同時又是構造)。澄明只有在存在揭示中才能實現其存在，所以它沒有自身的獨立的存在。但玄冥之境則是從來在此，完全獨立，溟然絕對，就是存在自身，故不需要任何別凡條件。澄明是時間性的、歷史性的，因為精神的闡釋運動總是歷史地進行的。但玄冥之境則千古如如，既無時間，也無歷史。存在就是在這黑暗與光明、精神與玄冥的相互交織中顯現出來。」 – 吳學國，頁270。
那麼精神與玄冥是兩種不同的原理，還是同一種原理的不同面向或表述呢？
「玄冥作為本體是寂然不動的，精神與玄冥交會，其實是精神的轉化運動。精神要把握一個異己的存在，就必須從自身投射出去，也就是說，它必須轉化為一種異己的存在並通過這種存在來把握外在對象。精神的這種轉化為他物的運動，就是精神的自我否定。精神通過轉化為種種異己的存在來緣取存在自身(玄冥之境)，就是產生萬物的交會運動，世界和存在就是在這一過程中得到揭示。這種交會的最早產物就是作為現存性的存在、自然。」 – 吳學國，頁270。
「一切存在通過澄明的揭示呈現，但玄冥之境是存在的本質，它就是存在自身。然而反思的精神永遠無法超出自身而直接意識到這個玄冥本體的存在(這就像掉在井裡的人不可能抓住自己的頭髮把自己從裡面提出來一樣)，而只能意識到精神自己。它不能直接認識到存在的冥性方面，它意識到的是存在的澄明性的一面，後者就是存在和世界的意義(冥性無意義，精神是意義的唯一來源)。存在的本原只能從它的意義方面來說。所以存在的本質和本原是有區別的。從最究竟的意義上說，本質是冥性，而本原是澄明。」 – 吳學國，頁270-271。
「本無作為存在之本原，就是光明、精神。從’無'(本無)生’有'(世界)的發生過程，就是精神的自我否定。這就是精神克服自身本質的封閉性，而外化為種種符號和表相。存在和世界都是這個精神本質的表相。而現存性(自然)則是最直接的表相。」 – 吳學國，頁217。