對「識」生起的考察

本文是依據《十二因緣：是鏈子？是叢集？》一文中對「識」的討論所產生的延伸考察。雖知對「識」作出最深入又最完備的考察者，莫過於唯識宗。是此本人所謂之考察，純熟兒戲，但亦不失為一個好的方法讓本人增加對有關題目的了解。行文如下：透過設想以「脈絡、使用規則及概念相對」等理解角度解決佛陀對「識」生起的因緣的不同描述所引起的不協調。在論證在一般認知理論下的認知對象「此在」(this)，因不能脫離相對地處於背景的「缺在」(that)而自我顯明的情況下，否定了認知主體(能)與認知對象(所)的客觀實在性。換言之，任何一個「此在」必須相依於其身處的脈絡「缺在」才能被顯明，認知才能得以成就。因此「此在」，以致「缺在」的自足性都必須被揚棄。這種對能所二取的消解，如實地反映了緣起法的意涵。

 

「識」生起的因緣

在《十二因緣》一文的引文中，我們不難發現佛陀在解說「識」的生起時，共有三個不同的描述：

1. 以眼、色為緣，生眼識，由是耳、鼻、舌、身及意識亦矣；
2. 識需依色、受、想及行而存在；及
3. 識以行為緣而生起。

這三種的描述中，何者才是「識」生起的真正因緣呢？是在不同的層次及情景下對「識」的生起的陳述，還是指涉兩種不同的「識」呢？

 

一個與脈絡相依的解讀

要解決有關對「識」的三種描述所產生的不協調，建議可作如是的理解：就「識」自身的生起而言，是以根、塵為緣 ─ 這是第1種的描述。換言之，「識」是緣生無自性，非自足的 – 這是佛陀要表明的。而當在五蘊的脈絡來談論「識」時，則它將以其餘四蘊互為因緣 ─ 這就是第二種的說法。如理，若把「識」置於十二因緣的脈絡來談論，其則以「行」為緣而生有 ─ 這是第3種的描述。因此，佛陀所述說的「識」只有一種，只是它在不同的脈絡中，因緣起義而出現不同描述。由此觀之，除了如第1種情況般以緣起的觀念談論「識」的生有外，還應把「識」放在具體的脈絡來談論。更準確地說，當一個概念在不同的脈絡中使用，它必然地受到該脈絡限定或彼此限定，就像佛陀對不同脈絡中的「識」的描述一樣。這顯示出概念， 例如「識」，就自身而言，不是自足的，其意義(對其的描述)需依賴其所處的脈絡、使用規則及處於與其他概念相對的狀況才能顯明及理解。事實上，這也是「無自性」的一種體現及表述。「概念與所處的脈絡互相依存」─ 這種的認知取向是能充分反映緣起這觀念。

我們不難在日常生活中找到相似的例子。打個比喻：一支粗壯的樹幹¹，自有其生起的因緣。但我們把它直豎於地面，它被稱為「柱」；放它在城池大門的後面而被稱為閂；若置於河的兩岸而被稱為「橋」；在建屋時，橫放為「樑」直放為 「柱」。這就好像「識」的情況一樣，樹幹都被其所處的其所處的脈絡、使用規則及處於與其他概念相對的狀況所限定而成為種種看似不相同的東西。另外，從以上的例子中，我們可以了解到樹幹因能溝通河的兩岸而被稱為「橋」，但不會因為「橋」而使河成為河 ─ 這是一非對稱的關係。但在建屋的例子中，我們在「屋」與「樑柱」二者中卻能找到對稱的關係：我們稱某某為屋是因為有樑、柱等部件；同樣，樑、柱之能以其名 而存在或被如此稱謂，則是因為它們被屋這概念所限定。「屋」與「樑柱」的存在都是因為對方的存在而存在。若沒有屋的存在，則不能構成樑柱的存在(但並不表示沒有樹幹的存在)；同樣，若沒有樑柱的存在，亦不會構成屋的存在。就上述的層面而言，它們沒有先後可言，是互為因果的。

再進一步說，當我們意向著或談論著某某，是把這某某以意向或命名的方式召喚於眼前，此置於眼前的某某可稱為「此在」，其餘的則因召喚這行為而退為背景，可稱為「缺在」。但「此在」與作為背景的「缺在」並不因此而失去了連繫而獨立起來，相反兩者皆有賴對方的存在而使自己被顯明。因此「缺在」並不會因成為背景而消失，反之不斷地與「此在」呼應著。當處於背景的「缺在」提供的資料越細緻(這取決於「此在」能提供的提示資料的多寡)，我們對「此在」的掌握就更精確，「此在」的意義就越見顯明。因此，我們可以這樣說，「此在」的意義，並不是來自自身，反之，是根據自身給出的提示而為「他者」(缺在)所決定。由是觀之，這種「此在」與「缺在」互相依存的認知取向，實與佛陀的緣起法遙遙相應。

由此觀之，作為「此在」的事物(事)、現象(象)與語言概念(名)²等的一切亦不出緣起法！然它們卻常被吾人執為實有。這是因為在自然態度下，我們都錯誤地理解「此在」能夠單單透過自身而足以顯明自己而直接地被認知的。

 

認知角度的考量

此外，從認知角度的理解，必涉及有一認知主體，以意向或命名的方式召喚「此在」的同時使其餘退入背景成為「缺在」。在上述的討論中，「能」是認知者，但「所」所指涉的，並不是如一般認知理論的「此在」─ 要認知的對象，因為它是不能被直接認知的，反之卻是退為背景的「缺在」。「此在」在整個認知過程中，充其量只能被理解為一種提示。認知者依據「此在」的種種提示去篩選及組織無窮無盡的「缺在」，使「此在」的意義被顯明，從而成就對「此在」的認知。換言之，在能所的認知過程中，我們只能曲折地認知「此在」。且認知的對象(所)³，是無限多的「缺在」而非只擔當提示功能的「此在」。

行文至此，仍有一問題有待澄清：既然「此在」不是認知對象(所)，如上言，卻是「缺在」。那麼退入背景的「缺在」，既是缺在，又如何可以成為認知的對境 (所)？答曰：首先「缺在」在用語上只是相對於「此在」而有此稱謂，且「缺在」並非消失得一無所有，反之如上言，是從未停止與「此在」相互作用及呼應著。(這讓我想起眾賢以「活動」(kārita, activity)的觀念去維護有部「三世實有」的主張的努力。)

 

能所的消解

又「缺在」與認知主體的關係如何？既然認知對象「此在」要依賴「缺在」才得以顯明，那麼當作為認知主體的反過來認知自己，例如聲稱自己的存在或某某，又是否遭遇同一命運呢？答案是肯定的。即認知主體同樣地只是在認知自己所知的 ─ 一切能顯明自己的「缺在」。換言之，認知的就是所認知的！在這情況下，認知主體失去了賴以建立主體性的基礎。除卻種種的「缺在」，認知主體能以甚麼方式存在？

因此我們可得出一個結論：「存在著認知主體」這一宣稱，只是一個錯覺；認知的對象亦只是一種提示。認知主體 (能)及認知的對象(所)，在這理論中，都不可視作真實(獨立的、自足的，能就其自身而顯明自己)的存在。換言之，當中只有認知過程(識的了別功能)，認知的兩端(能所)只是在特定條件下，例如是意向與慾望的驅策，才被顯明的臨時構作(temporary construct)， 並會隨著「此在」所提供的種種提示的改變而改變。

虛妄分別有，於此二都無。
此中為有空，於彼亦有此。
故說一切法，非空非不空。
有無及有故，是則契中道。⁴

 

備註：

1. 樹幹，可以作具體事物或概念兩種不同的理解。
2. 這三者的關係尚需琢磨。
3. 換言之，提供認知「與料」的是「缺在」而非「此在」。「此在」是提取「缺在」「與料」的提示及綜合的基礎。
4. 《辯中邊論‧辯相品第一》

 

延伸閱讀

1. 《中論》：言說與眾生的迷悟