引言
本文嘗試以《中論》「觀四諦品」的二諦思想為基礎，以了解龍樹或中觀思想對「言說」 所採取的態度。主要的原因是文中如戲論、假名及二諦等承襲般若經系的重要思想 均與言說有著十分密切的關係。再者，在「觀法品」的偈頌「諸法實相者，心行言語斷；無生亦無滅，寂滅如涅槃」及「觀如來品」的「如來過戲論，而人生戲論，戲論破慧眼，是皆不見佛」也透露了言說的關鍵角色。筆者認為龍樹為言說賦予一個相當弔詭的雙重特性：就是「若不依俗諦，不得第一義」的覺悟面向及「戲論破慧眼，是皆不見佛」的執迷面向。對言說此特性的洞察及超越與否，是眾生迷悟的關鍵之所在。筆者認為龍樹在《中論》就是要安立二諦，以言(假名)消言(戲論) ─ 論破戲論這自性見的言說，最終離言，以顯第一義諦。
在行文方面，筆者會先簡略地交代《中論》及其作者的背景資料，隨後將以言說作為探討的對象，闡明言說如何以概念的方式把緣起世界實化(reify)而生起「自性見」。再而對「觀四諦品」的主要內容作一概論，以扼要地了解龍樹的二諦思想。之後，再在這基礎上，從言說的角度了解龍樹如何理解戲論、假名及二諦等重要概念之間的關係及其與眾生迷悟之間的連繫。
龍樹及其《中論》
龍樹﹝Nāgārjuna，約150-250﹞是古印度大乘佛教中觀學派的奠基人。中觀學基本上是發揮般若思想裡的空(śūnya)的義理，它以嚴緊和具邏輯性的論證方式去論證空這個概念的成立。 龍樹著述甚豐，有「千部論主」之稱。現存漢譯本有二十多種，據考證，真正出自龍樹手筆的只有十七種。另外藏譯經典則有一百一十八部之多。 在眾多著作中，《中論》可說是龍樹的代表作，這不僅體現於把阿含經的「緣起」思想與般若經的「空」思想巧妙地融貫一起； 且對一切教內教外不合「緣起性空」正見的「異端邪說」予以猛烈的破斥。它清晰及完整地表現了龍樹中觀哲學的主要思想，最終促進了大乘佛教的發展及傳揚。
此外，《中論》的寫作動機就是要回應在龍樹身處的時代，佛教要繼續發展所面對的挑戰。一方面，作為部派佛教中影響力極大的說一切有部在阿毘達磨化的過程中，變成了經院哲學，一腦子轉進名相概念及言說分別中以對佛陀的教說作種種證明。 其目的雖是為了解釋佛陀的「無我」之說，結果他們只論證一切名稱及概念分別沒有實在性，但卻亦因此而導出認識的對象，也就是他們主張的五位七十五法，有客觀實在性，於是產生「我空法有」的主張。 用現代的語言學概念，就是所謂的符應理論(Theory of Correspondence) ─ 認為每一個概念均對應著一客觀實存。其結果是造成人們誤認字詞的意義來自其所指涉事物的「自性」，而對世界形成錯誤的認識。 在另一方面，又因般若經陸續集出與盛行，有部份被稱為「方廣道人」的大乘行者，因誤解般若空義而產生虛無邪見。雖然兩者各走常、斷二邊，但究其因由，皆是落入言說分別(戲論)的陷阱，就是以自性見法，也以自性見空。因此，龍樹中觀思想的興起就是要批判這些與緣起不合的「邊見」，回歸佛陀的「緣起」思想。
言說與自性見的關係
因此在《中論》中，龍樹的主要關注就是破除「自性見」。所謂「自性見」，也就是一種以為有一個不變的、獨立的、自存的東西存在某處的觀念。但事實上，一切法都是緣起的，緣起的一切總是在不斷變化的過程中，故不可能找到任何具有「自性」的東西。所以「自性見」是反緣起的，而「緣起」卻是整個佛教哲學的根本原理。因此，龍樹要「遍破一切」。所破的，就是這種極其微細而又無所不在的「自性見」。我們之所以會有「自性見」這種觀念並把它投射到事物上面去，而形成顛倒的認知，游祥洲指出這與人類「自性化思維」的語言背景，就是西方傳統亞理士多德邏輯系統中討論的「主賓式命題」(Propositions of Subject-predicate)有關。「主賓式命題」的組成，一為「主詞」(subject)，一為「賓詞」(predicate)。而這也正是《中論》所謂「所相」與「能相」。人類的認知內容原在於不決定亦不完整的「能相」之上，但是由於不自覺地順著「循能責所」的思維模式來突出「所相」，因而「所相」往往甚至於負荷了原來「能相」所不能賦予的內容──特別是由於抽象後的概念的轉化而形成的「自性見」。 此外，一行禪師在談到語言的陷阱時，也引用了俄國近代語言學者柯爾再卜斯基(Korzybski)在其《普遍語意學》(General Semantics)的觀點：動詞「是」(to be)是罪魁禍首……它寓意著一種靜態的、絕對的性質。 「是」這個動詞很容易令我們在概念上實化其後的賓詞。再者，我們還須要了解，言說就其自身而言，就是一種概念分別的活動。例如好像我在思考「猴子」一詞或影像，又或說出猴子這兩個音節，我就是在進行區別猴子與非猴子這一概念分別的行動。而這樣的分別同時又產生了語言的相對性，如猴子相對於非猴子，又或長短、有無、生滅等相對相依的概念。因此，筆者認為上述論說的循能責所、概念實化、分別及涵蘊相依等言說的內置特性都是生起「自性見」的原因。種種戲論 ─ 與緣起不相應的言說分別，都是由此而起。
「觀四諦品」中的二諦思想
「觀四諦品」是《中論》二十七品中最長的一品，共有四十句偈頌，行文風格也有異於其他各品。它並非一開始便直接進入各主題進行論破，反之，卻表現出一個相當完整的敘事風格：龍樹首先假借他人的詰難，然後指出詰難者謬誤之所在 ─「汝今實不能知空、空因緣及知於空義，是故自生惱」(第七句偈頌)。 再而由第八句偈頌「諸佛依二諦，爲衆生說法，一以世俗諦，二第一義諦」開始至第十九句偈頌「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」止，申述及論證自己的見解及理論立場，並以之推導出空是四諦、因果、罪福及一切法得成的必要條件，以破邪顯正 ─ 這就是第二十至第四十偈頌的重點所在。
從第八至第十九句偈頌中，我們可一窺龍樹二諦思想的要旨。二諦是龍樹思想的基本架構，是他用作解讀各種經典的主要依據之一。龍樹且把二諦思想的根源推溯為佛陀所說。 龍樹以「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說」肯定「是法」，也就是空(第一義諦)，是佛陀所親證，也非別異於「緣起」思想 ─「衆因緣生法，我說卽是空」及帶出其他的同質異名「亦爲是假名，亦是中道義」。 佛陀說此「甚深微妙相」之法，是為幫助眾生得證涅槃而離苦得樂，如此則必須依賴於世俗諦(世間言說)的幫助。為此，龍樹揭示了二諦在達成上述目標的必要性「諸佛依二諦，爲衆生說法……若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」及兩者相依不離的關係「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃」。 由此得知，能否「依於二諦，又分別於二諦」便成了眾生迷悟的關鍵所在。
言說與眾生的迷悟
如何分別於二諦，筆者認為可作兩個層次的區分：第一個層次是非言說與言說之別，第二個層次是「假名」與戲論之別。分別於非言說與言說，也就是所謂的「諸佛依二諦，爲衆生說法」。佛陀教導眾生非要透過言說不可，但世間言說卻又受限於自身的內置結構 ─ 戲論化的自然傾向，不能有效及充份地表示緣起世界的情態。於是這個教導的過程使非言說與言說兩者出現了「手指指月，月非手指，離指無以示月」這不一不異及相即不離的關係。之後，當第一義由非言說(離言)，透過佛陀的言教而進入言說世界，學佛者便要作出第二個層次的區分，就是分別於「假名」與戲論。「假名」(Prajāpti)，意指一切的緣起現象皆在不斷地變化中。所以，當我們用概念表述這樣之現象，只是我們把它們以名言分別化與規定化而已。換言之，它們都是依緣而起之相對概念，其本身並沒有任何常住、不變及獨立之實存性，故稱之為「假名」。 若不覺察佛陀的一切言教均是「但以假名說」的施設方便，反執為實有，即墮戲論 ─ 以「自性見」見一切法。
因此，眾生若不能「分別於二諦」，起種種戲論執諸法實有，以致對戲論寂滅的空性沒有能力體證(空因緣)，亦無法了解空的境界(空義)。 這就是「戲論破慧眼，是皆不見佛」的執迷面向。相反，若了悟到世間一切言說(世俗諦)，皆為施設的「假名」，達致「寂滅無戲論」及「心行語言滅」，則能見諸法實相。這就是眾生覺悟之所在，也就是龍樹賦予言說這雙重性的弔詭之處。龍樹認為我們的一切煩腦及分別皆出於言說的虛構（戲論）。因為在言說概念及其對象的關係中，不能找出任何實體義，也得不到任何的一致性。故龍樹認為要得諸法實相，必然寂滅一切心行(執著)及語言。 從上述角度理解，眾生的迷(見自性實有)及悟(見緣起性空)，本質上可以理解為言說問題。故二諦的安立，就是要消解這個問題。
總結
佛陀以五蘊、六入、十二處及十八界等施設證成我空，這是根本佛教的主要內容。及後佛教的發展在阿毘達磨化的過程中，深深地轉進名相概念及言說分別的研究中，被言說文字的內置結構所誤導，把佛陀的教導執實而成種種戲論，致使離言的真實及深悟反倒變得無關重要。對向著這種境況，龍樹為此順著般若經的思路，把「假名觀」結合到「二諦」的架構之中，開展出「世俗諦中唯假名」的重要主張。也就是說，即使是「第一義諦」的經驗，一旦訴諸言說，也是「假名」而已。這就是「空則不可說，不空亦叵說，空不空叵說，但以假名說。」的道理所在。
筆者認為龍樹的二諦思想，並非指陳有兩個世界：世俗世界(世間)與絶對世界(涅槃)。真、俗諦只是認知取向上的轉換，例如是「言説」與「直觀」的轉換，所對之境(緣起)乃同一者。他的二諦思想，其中一個用意是指陳言説認識與直觀認識的界限，並明確地安置兩者相即不離的關係，也就帶出了世間(戲論起用)即涅槃(戲論寂滅)這主張。
龍樹透過對言說本質的洞察，以二諦及「假名」為理論基礎作出超越，再配合他靈活多變的論證方法， 在《中論》中遍破一切極其微細而又無所不在的「自性見」，並以「緣起性空」重新肯定佛陀所教導的一切，沒有毀壞一法。
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