引言
本文旨在評議及考察月稱(Candrakirti，c.600-650)對因明學(Hetu-vidya)所採取的態度。我們不難在其重要的著作如《淨明句論》(Prasannapada)及《入中論》中找到他批判清辨(Bhavaviveka，c.500-570)以因明學詮釋中觀學的論述。無可否認，月稱對運用因明學這一依重邏輯及語言概念去把捉真實(第一義)的方法，的確採取一個明確的否定態度。但這種的態度，亦不是月稱所獨有，而是始自中觀學派的開創者龍樹(Nagarjuna，c.150-250)。龍樹其中一部有名的著作《廣破論》便全面地批判了開創及奉行五支論式的正理派(Nyaya School)。
在另一方面，陳那(Divnaga，c.400-480)對古因明學的革新，是佛教開展其知識論發展的一個重要里程碑。 對於佛教往後如中觀及瑜珈行派等的發展，因明學有著相當重要的貢獻。陳那的努力實際上也是回應印度知識論發展的一個必然方向。
此外，四、五世紀的印度已發展成為一個知識論的時代，著重邏輯論證的考察。所以，當強調離言深悟的中觀學派與依重邏輯及語言的因明學相遇，兩者的關係便成了中觀學者諍訟的原因，繼而產生了清辨非議佛護(Buddhapalita， c.470-540)，而月稱又批判清辨的情況出現。這就是所言「月稱反對因明學」的歷史背景。在回應時代發展的要求，就是知識論與瑜珈行派的挑戰時，中觀學者如佛護、清辨及月稱等採取了不同立場，結果造成了他們在方法論及某些對義理的爭論，也促使中觀學派分裂為歸謬論證派(Prasangika)與自立論證派(Svatantrika)。
要考察月稱對因明學所採取的態度，不能只空泛的作出評議，而是要進入晚期大乘佛教 的歷史發展當中，從因明學和中觀學派的發展歷程及其主要思想作出綜合考察，才能更全面地了解月稱在「因明學爭議」過程中的立場及連串論諍的歷史意義。
佛教因明發展的源流
印度的邏輯發展，根據明莊嚴(Vidyabhusana) 的《印度邏輯史》，可追索至公元前七世紀的因論系統(Anviksiki System)。此外，傳說由足目(Aksapada, c.?-100)始創及後有增益的正理學說在公元一世紀左右也在印度續漸形成，並出現了專門的著作《正理經》，當中發展了「十六句義」和「五支作法」等嚴整組織的學說。
佛教邏輯通稱「因明」，它是從印度一般邏輯學說所謂「正理」發展出來的。 陳那是新因明的始祖。在陳那以前的稱古因明，以彌勒、無著、世親為其代表；新因明則以陳那、天主、法稱等為代表。陳那改革古因明，將五支論式改造為三支論式，只保留宗、因、喻三支，同時大大提高喻支的功能，致使佛教邏輯擺脫五支論證式(例證式)的束縛而向演繹與歸納結合的形式邁進。 但陳那的創見也是有跡可尋的：在他以前，如正理派的理論家富差耶那及鳥地阿達克拉，對演繹法也有所闡述。而「因三相」的理論也已由與富差耶那相約時代的若耶須摩(Nyayasauma)所提出，但並不為上述正理派的代表人物及佛教學者如龍樹和無著等接受。 但無可置疑，發展以演繹與歸納相結合的三支因明的論證定式，是從陳那開始的。
然而，在稍遲於正理學說出現的佛教學者龍樹，則另闢溪徑。在《中論》、《迴諍論》及《廣破論》等著作中，以當時在印度邏輯看來完全是異質的兩難與四句否定等論證評破說一切有部、數論學派、勝論學派、正理學派等體系。事實上，在上述的主要論著中，龍樹並沒有有組織地建構及提出自己的體系。其論著主要是為了批判上述的哲學體系，故其多用假言推理、兩難及四句否定論證方式，而少用定言論證式。所以早期的中觀學派並不是積極的哲學體系。 早期中觀學派這種「但破不立」的論證取向，實與其所倡議的中觀義理有著十分緊密的關係。
中觀學派的對語言概念的立場
「中觀學派」(Madhyamaka)，簡言之，就是提倡「空」(Sunyata)這思想。在佛教的文獻，「空」絕不是虛無(nothingness)的意思，而是指向對自性、自體的否定。這種否定的取向，也體現在它不信任語言與概念這一特質方面。 中觀學派認為它們與真實並不相應。對於真實的描述，不過是語言的事，是語言習慣的表現而已。語言不能指述事物的真實，也不能由事物的真實引出，其自身亦非真實。語言在真實的世界中也找不到與它一致的對象。所以龍樹在《中論》中倡議真理(tattva)，即第一義是遠離概念分別(戲論，prapanca) 的。這些概念分別的活動，都基於相對性。用這些相對的概念，是不可能認識世界實相的。因此，只有超越了這一切戲論，透過否定(遮詮)的方式才能到達實相 (第一義)。可是，人的認識卻不可能離開概念分別。因此，龍樹在《中論》也明確地表示是世俗諦是必要的 ─「若不依俗諦，不得第一義」。
總括來說，中觀學者從不說真實是沒有的，也不說真實是有的。他們宣說沒有自己的正面的主張，因為他們認為真實是不可詮表的，是超越決定相的。倘若他們要提出一個正面的主張，他們便要提出一些決定相，這樣，他們便會自相矛盾。 因此，我們不難想像早期中觀學者如龍樹及提婆為甚麼會站在「空」的立場反對及批判上述主張實有或站在實有立場建立體系的學派。假言推理、兩難及四句否定等方法論的運用並非出於偶然或誤用，而是它們最能體現初期「但破不立」的中觀精神。
時代的要求：知識論與瑜珈行派的挑戰
自四、五世紀以降，印度發展成為一個知識論的時代，著重邏輯論證的考察。與此同時，佛教也因著陳那與法稱努力，使其自身的知識論與邏輯學理得到快速的發展，在回應時代需要的同時，也主導著時代的發展。但《中論》所使用的兩難(假言推理的應用)、四句否定等的論證方式，在傳統的印度邏輯中，不僅不被認許，且連表記的方法也沒有。故此，龍樹邏輯並不能以當時印度的邏輯如正理學派與陳那邏輯來表示的。這對五世紀以後的中觀學者，是相當困擾的事。由於當時印度的哲學主流是邏輯與認識論，為了鞏聞自己的理論體系及為了與其他學派論諍，中觀學派亦必須邏輯地發表其教義，否則便難於作為一哲學體系而繼續存在。
再者，在龍樹及提婆以後發展的瑜珈行派(唯識)，其思想更接近於知識論；且不久即表現出凌駕中觀學派的態勢。正當無著、世親學說日漸擴大其影響時，中觀學派的代表佛護和清辨，在外要克服知識論時代對中觀學說帶來的挑戰；在內則要抗衡日漸昌隆的瑜珈行派。 面對這情境，最初回應這些挑戰的中觀學者便是佛護。隨後月稱繼承佛護加入了兩派的論戰當中。
踏上邏輯詮釋的第一步：佛護的努力
佛護以其敏銳的邏輯意識發現龍樹的兩難與四句否定可改寫成多個歸謬論式，故以此方法來詮釋《中論》。 也由此他被稱為歸謬論證派的始祖。歸謬論式 早已在《正理經》中以思擇(tarka)一名出現。不過在當時，正理學派及陳那的佛家邏輯均不承認歸謬論式本身是確當的論證方式，原因是初期的印度邏輯對假言命題與假言推理(條件的論證)並末加以處理。後期法稱亦不認許歸謬論式為定言的論證，但同意這是合乎推理法則的確實思惟。要等到約八世紀以後的後期佛家邏輯成立後，歸謬論式才與定言推理一齊被確立起來。
雖然歸謬論式在當時印度並不被認取為確當的論證形式；但最低限度，出於它是作為具有效果的反證法而被知曉；故作為論爭的方法，遠強於兩難與四句否定這些在印度邏輯看來完全是異質的論證方式。佛護這使中觀適應於邏輯時代的印度哲學界的努力，是值得給予肯定。
此外，佛護對《中論》論式的改寫也與上述「但破不立」的精神相契。 不過，此中卻有困難的地方：因歸謬法是印度邏輯中定言論證式的補助手段，這隱含反證它自身的小前提(假定)與結論二者的矛盾命題，但並不是這龍樹的本意。 能正確地就這點對佛護提出批判的，就是清辨。
更徹底的回應：清辨向因明學靠攏
清辨差不多全面地把陳那的因明學引入自己的中觀哲學中。堅持推論上必須要有真正的因(自續因)，即因明上所須具備的「因三相」之因支，才能夠達到破他立自的目的。他認為歸謬法的間接論證是不成的，要依陳那的推論式才能定言地論證中觀的基本立場，這就是他被稱為自立論證派的原因所在。
清辨在《般若燈論》中，除了大量引用佛護的歸謬論證予以批判外，也把龍樹的論點一一轉寫成三支定言論式。不過清辨對於自己的論證式，附上兩個條件。 其一是，在論證中觀理論的本質時，必在他的論證式中附上「第一義」這一限定句，作用是把兩種真理區別開來。例如論證「善」這概念，清辨的論說會是這樣的：作為世間的道德是善的慈善，就「第一義」而言則不是善。第二個條件是對命題否定而非名詞否定的強調，原因是他的結論時常是否定命題。例如在上面的「不是善」，不可視作對「善」這名詞的否定，而應把「不是善」整個看作是命題的否定。
然而，如果我們仔細地對依照正理學派及陳那因明學的規則，則可見清辨的論證有很多問題，也遭遇相當的因難。 以下筆者只簡述月稱對清辨自立論證派的批評。
月稱的主張：回歸「但破不立」的龍樹精神
月稱是南印薩曼多人，出生婆羅門族，少年出家，精通佛家學說。後來在那爛陀寺當住持，是當時的有名的學者。著作現存的梵文藏文本都有，共十餘部。 在方法論上，月稱跟佛護同樣是堅持龍樹「但破不立」的宗風，即自己不另外建立，把重點放在怎樣破他之上 ─ 只要指摘出敵論的過失，就算達到了目的。在這脈絡下，他認為清辨的自立量論證方法，就不相契於上述的精神，是錯誤的。因為中觀學派的根本精神是認為一切事物皆無自性，故因明論證中的「宗」、「因」和「喻」等三支也應該是無自性的。但清辨立自立量，那就該承認它們是實在的，有自性的 ─ 也只有先肯定了這點才能有自立量。否則，如說無自性，便自相矛盾，不能成立。所以，運用因明的結果，就會形成自己理論上的混亂。 例如在「因」支方面，用陳那因明學的術語，清辨便是犯了似因(hetu-abhasa)中「隨一不成」的過失。其次，自立量論證中的「有法」及「法」，中觀學派與小乘外道等甚麼都不共，立敵間缺乏共許，因而犯上了因明學中「能別不極成」、「所別不極成」及「俱不極成」等過失。第三，因主張世俗諦中諸法是有自性的，清辨也犯上似宗(paksa-abhasa)中的「自教相違」過。究其因由，上述的過失皆出於「自性有」與「自性無」這互不相涉的主張之上。因此，月稱指出使用自立比量來論證自己的論點，根本是不可能的。在這點上，近代的印順法師是支持月稱對清辨的批評。他並引《中論‧觀五陰品》所說的「離空問答，不成問答，俱同彼疑」，以指出唯有依於即空的緣起法的論理法，也就是「隨應破」的論證方式，才能破立善巧。
當然，清辨在以因明論式轉寫《中論》的論證時，也熟知當中的困難及引出的過失，所以他才在其論式中加上前述的兩個限定條件，以極力避免上述的過失；另外也主張世俗諦中諸法是有自性的，因此世間量論也是有自性的，從而使論理成為可能。 但月稱認為這一主張是有違龍樹基要的中觀精神，所以極力反對。在義理上，月稱由始至終都堅持龍樹「一切皆無自性」的中觀精神；在方法論上則高唱回歸龍樹「但破不立」的中觀精神，而不許有自性的量。他與新興的邏輯主義相對抗，也嘲笑邏輯，認為與中觀的本質不相容。 面對認識論及瑜珈行派的挑戰，月稱有強烈索本歸源的傾向。因此，呂澂先生認為月稱的中觀學說比清辨更純一些，也更極端一些。 這評議是非常精準的。
對月稱的主張的審察
然而，因明學與龍樹初期的中觀思想，是否真的如月稱所說不可調和呢？筆者認為亦不盡然。首先，龍樹雖認為最高真實(第一義)的獲取是戲論(言說概念)的止息，但龍樹並沒有否定言說概念的價值及其必性。這點充份體地現在他那「不依俗諦，不得第一義」的二諦思想上。故此，以言說概念談論第一義，不但是許可，更是必要的。只要不執住其中則可！佛陀在《金剛經》所言：「知我說法，如筏喻者；法尚應舍，何況非法。」，就是最佳的註腳。
此外，筆者亦認為在《中論》「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」中「假名」的觀念，也能夠調和在運用因明論證而造成言說上「自性有」與「自性無」之間尖銳的對立。「假名」，意指一切的緣起現象皆在不斷地變化之中。所以，當我們用概念表述這樣之現象，只是我們把它們以名言分別化與規定化而已。換言之，它們都是依緣而起之相對概念，其本身並沒有任何常住、不變及獨立之實存性，故稱之為「假名」。 所以若依於此認知，也免卻了在運用因明論證時，對言說概念產生自性實有的偏執。
再者，站在因明學的學理來看，立自立量所引出的過失，只發生在與他宗對辯(悟他比量)時才會出現，因空、有不相涉的原故。但若用於悟自比量，以上的過失當可免去。事實上，因明學的應用有助澄清佛教中一些習以為常，含糊不清的觀念。就這點而言，是有其實際作用及意義的。例如大乘學說最初提出「無分別智」而引來對「戲論」的探究：既然「戲論」等同概念，這裡就產生了矛盾 ─ 概念是人的思維活動的必然階段，現在說它是戲論，是不能認識真實的，那麼，概念在我們的認識中價值究竟如何？概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢？大乘佛學對於這些問題，曾經很含糊地講過，但不徹底。要到陳那、法稱發展了量論的時候，才對上述問題講得透徹。二人對概念的構成、性質，在認織其實過程中如何運用概念等，都作了適當的解釋。 這可以說是對因明學在佛教發展的貢獻，給予一個十分忠肯的評價。相信這也是月稱不能輕易否定的。
總結
在本文，筆者把「月稱反對因明學」這一議題放在中觀學派在歷史發展的脈絡中加以考察。在因明學開始成為主流顯學及瑜珈行派日漸興盛的時代背景下，如何讓中觀學得以繼續發揚及尋找更新的力量，成了當時中觀學者的重點關注。就在這背景之下，佛護、清辨及月稱三者之間對應否及如何運用邏輯法則去詮釋《中論》以發展中觀學說，便成了彼此論諍的焦點所在。月稱與佛護雖然同被稱為歸謬論證派的代表人物，但他排斥邏輯，佛護則站在「但破不立」的立場上運用邏輯，這是二人分別之所在。月稱與清辨則站在同一線上的兩端，他們的爭論，可以理解為理性思辨(清辨的主張)及神秘直觀認識(月稱的主張)間的相互爭持，無怪乎月稱的主張更受西藏有較強密教色彩的宗派所歡迎，也得到較強的傳承。月稱對清辨所作的批評也不是無的放矢的。在促成中觀與因明學整合的過程中，龍樹的中觀思想也付上了代價，包括在義理上改變了一些的基本主張，誠如梶山雄一所言：
由寂護開始的後期中觀派，肯定地受到法稱的認識論的影響。結果，後期中觀派成了中觀派與唯識派的總合學派。這即是把龍樹所未見到的異質的要素，導入中觀哲學中。
引用書目
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參考書目
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